“万物一体”思想在先秦便已有诸多论述，至宋明，它成为理学讨论的核心问题之一。张载、二程、杨时、胡宏、朱熹、王阳明等学者对此问题都有深入思考。陈来先生曾从仁学的角度，以二程、谢良佐、杨时、吕大临、游酢、王阳明等学者的思想为线索，系统勾勒了“万物一体”说在宋明理学中的演进历程，认为仁作为“万物一体”的概念在宋代主要显现为主观方面，而王阳明则结合气的概念来论述“万物一体”，突破了“万物一体”的主观义，论证了“万物一体”既在心体上的本然如此，也在存有的状态上实然如此^①。刘宗周正是在吸收前人学说的基础上，形成了自己的“万物一体”论。本文将从立论依据、实现路径、呈现境界三方面对刘宗周的“万物一体”思想展开讨论，以助于明了“万物一体”思想在宋明理学中的发展。

①参见陈来《仁学视野中的“物一体”论》，《河北学刊》2016年第36卷第3期第1页。此外，张新民、白奚、陈立胜、吴震、李承贵、彭国翔、张明、姚才刚、康宇等学者分别就王阳明、程颢、蒋信等人的万物一体思想进行了讨论。雷静则通过比较朱子的“理一分殊”、王阳明的“万物一体”以及刘宗周的“一统于万”等三种本体论的义理结构，阐明了刘宗周的本体论论证思路。参见雷静《从“理一分殊”、“万物一体”到“一统于万”——刘蕺山融汇朱、王的本体论探析》，《中国哲学史》2010年第4期第114页。

人与万物何以一体？

人与万物如何一体？

刘宗周认为，在人生之初，“吾体吾性，本是天地”“吾胞吾与，本同父母”，但是由于“气拘物弊”，不仁得以潜伏于人心之中^[2]348，“视人之但知有己而不知有人”，就如同手足痿痹之人不能感知外物一般^[2]207，缺乏对万物的同情恻隐之心，无法“全其万物一体之仁”。那么，个体应该如何“全其有仁无不仁之体”，复归到与万物一体的境域中呢？

刘宗周与陶奭龄为同乡，曾在证人社一起讲学，交往颇多。二人在“识仁”的问题上有很大分歧。陶奭龄认为：

天地间浑然一己，无人、无我、无天下，万物一体，所谓仁也。此己之中，浑然天则，己即是礼，更无二物。中间只为自私自利之念将来，也认作形骸，形骸之见既起，己与天下判然两截，镕合不来，人之痛痒不相关，己之痿痹不能起，便是不仁。仁与不仁，都是此己。……能完此己之本体，便是复礼，便是天下归，曰“复”，曰“归”，分明还其旧宅，不用他寻。近来克作对治之说，固是实学，但终是偏举之学，不是正宗。凡人只要认得此己，直头一呼，把礼作主，视、听、言、动，种种提防，绝非着意费力。譬如一人认得自家大家纪，中间洒扫门庭，修筑墙宇，自然渐次用功。如家纪认不着，终日洒扫、修筑，都是为别人客作，与己毫无干涉。吾人克己之功，只要认得自家大家纪而已，旧习形骸都是梦中，翻然大同之我，正如觉时。譬如做梦之人，只要一觉，梦即成空。凡人只要求其一觉，岂向梦时用功耶？^[2]518

陶奭龄指出万物本然一体，只是由于个体的自私自利造成了自我与他者不能相通。这一点是宋明理学家的共识，刘宗周并无异议。在个体如何回归到与万物一体之境的问题上，陶奭龄认为个体只要体认到本体，“认得自家大家纪”，意识到自身与天地万物本属一体，便会如梦中人幡然醒悟，自觉自然地表现出克去己私的行为，并不需要在视、听、言、动上刻意做防检之功；克治省察虽是踏实工夫，但终属一偏之学，“不是正宗”，所以他特别强调“学者须识认本体，识得本体，则工夫在其中。若不识本体，说甚工夫？”^[2]458然而，对于通过何种路径达到本体，陶奭龄却未给出说明。陶奭龄是王龙溪的再传弟子，其观点显然是受龙溪见在良知说的影响。对此，刘宗周并不完全认可，他说：“不识本体，果如何下工夫？但既识本体，即须认定本体用工夫。工夫愈精密，则本体愈昭荧。今谓既识后遂一无事事，可以纵横自如，六通无碍，势必至猖狂纵恣，流为无忌惮之归而后已。”^[2]458可见，刘宗周并不反对将识认仁体与下工夫结合起来，但是他反对那种以为识得本体便无须工夫的看法，相反，他认为个体只有在绵密严苛的工夫历程中才能透显本体，抛却工夫空寻本体，会有沦落至流荡无归、猖狂自恣的危险，而这也确是当时一些学者存在的弊病。

刘宗周在《识仁篇》后的按语中正面地表达了对于识仁体与做工夫二者关系的看法：

先儒以为地位高者之事，非浅学可几，学者只合说“克己复礼为仁”。周海门先生深不然之，以为“不识仁而能复礼者，无有是处”。极为有见。而顾泾阳先生则云：“学者极喜举程子识仁。但昔人是全提，后人只是半提。‘仁者，浑然与物同体，义礼智信皆仁也’，此全提也。后人只说得‘浑然与物同体’，而遗却下句，此半提也。‘识得此理，以诚敬存之，不须防检，不须穷索’，此全提也。后人只说得‘不须防检，不须穷索’，而遗却上句，此（一作“是”。）半提也。”尤见卫道之苦心矣！^[2]210-211

一方面，刘宗周认可周汝登强调识仁的重要性，体悟仁体对做工夫具有方向性的指导作用，工夫不离本体，如果离开本体，单纯做防检穷索的工夫会有向外驰求之弊，如其所言：“若说礼是心外之礼，纵外面做得十分停当，都只是向外驰求。若识得礼即吾心自然之天则，不令一毫放差，即此是惟精之学；打成一片，自然融洽，即此是惟一之学。有何内外精粗之可言？”^[2]524-525个体外在的合礼行为须是内心先验道德法则的自然流露，内在心灵与外在行为应是统一的。如果外在行为缺乏内在的德性依据，即使做得再完美也终究是无根之木、无源之水，并不具有道德的价值意义。因此，他强调工夫应以本体为依据，“离独一步，便是人伪”^[2]359，并认可周汝登所谓“不识仁而能复礼者，无有是处”。另一方面，刘宗周对由于过分强调识仁而可能忽视实地工夫的倾向十分警惕。他在认同周汝登说法的同时，特标顾宪成的“半提”“全提”之说，表明个体既然认识到“浑然与物同体”，自当以义、礼、智、信与诚敬存之的工夫去实现它。如果空谈识仁、不提工夫，鲜不流于荡而无归、肆无忌惮之地。所以，刘宗周也明确指出，在其思想系统中作为本体的“独体”是“虚位”^[2]343，并不具有任何实体性，它只显现于个体脚踏实地的工夫活动中，只有“知止知至以后，体之当身，—无碍，方谓之了悟”^[2]200，而那些脱离工夫空寻本体的行为无异于缘木求鱼。

可见，在刘宗周这里，识仁与工夫是一而二、二而一的关系。做工夫须以识仁为根据，即体悟到吾心吾性本具仁体、吾身与万物本是一体、亲亲仁民爱物本是分内之事。这种体悟既为个体工夫行为提供动力，又为其赋予了仁的价值意义。只有依于这一体悟做出的工夫才具有内外一致、行动与价值相统一的意义，否则外在行为易因缺乏内在真实的价值认同而流于虚伪。同时，作为“仁者浑然与物同体”根据的仁体并不是空洞高悬的实体，它就展开于个体不懈的工夫活动中，个体只能通过谨严绵密的工夫才能体悟并实现它^①。而个体实现与物同体的路径就涵括在识认仁体与亲亲仁民爱物的工夫之中。

刘宗周在晚年所著的《人谱》中进一步点明了践履工夫是实现人与天地万物为一体的必由之路：

孟子曰：“万物皆备于我矣”。此非意言之也。只由五大伦推之，盈天地间皆吾父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友也。其间知之明、处之当，无不一一责备于君子之身。大是一体关切痛痒。然而（新本无“痛痒然而”四字，承一“倘”字。）其间有一处缺陷，便如一体中伤残了一肢一节，不成其为我。又曰：“细行不矜，终累大德。”安见肢节受伤，非即腹心之痛？故君子言仁则无所不爱，言义则无所不宜，言别则无所不辨，言序则无所不让，言信则无所不实。至此乃见尽性之学，尽伦尽物，一以贯之。易称“视履考祥，其旋元吉。”吉祥之地，正是不废查考耳。今学者动言万物备我，恐只是镜中花，略见得光景如此。若是真见得，便须一一与之践履过。（“今学者”下，新本作“然非逐事简点，只为圆满此独体。如是学以慎独，方真见得万物皆备于我体段，一反身而自得之，不假外求”。）故曰：“反身而诚，乐莫大焉。”又曰：“强恕而行，求仁莫近焉。”反身而诚，统体一极也；强恕而行，物物付极也^[2]7。

在此，刘宗周再次强调依照五伦的原则向外推扩，天地万物均可以纳入一个以“我”为中心的伦理共同体中。“我”与此共同体中的每一个成员都痛痒相关，都以相应的伦理原则相关联。“我”只有将蕴于种种伦理关系中的德性原则实践出来，才能完成此共同体的文质统一和名实一致。这也就意味着，人与天地万物为一体的境界能否实现，取决于个体能否以合义、适当的方式处理与宇宙万物之间的关系。“万物皆备于我”的境界只可能显现于个体与共同体所有成员交往中时的仁义礼智信等德性工夫之中。如果个体动辄便说“万物备我”，而不重践履工夫，则不啻于镜里看花，水中望月。个体也恰是在通过践履工夫实现与物为一的“下学上达”之路中，复归到自身的应然存在状态、揭示出自身的意义。

人与万物一体如何？

在上节引文提到的“反身而诚，统体一极也；强恕而行，物物付极也”一语中已初步描述了个体实现与万物一体后的境况。“统体一极”指人与万物在合一中构成的统一整体。“物物付极”中的“极”则是指作为万物自身生成的本然依据或内在规定，“付极”即万物回转到自身的规定性，依其本来的样子呈现其自身。因此，在刘宗周看来，当个体实现与物为一后，在其世界中，一方面，原先由其自身加于万物的歪曲价值被一一扫除，万物得以如其所是地按其本然状态显现出来。另一方面，此时个体也去除了对自我主体性的执着，完全坦然平等地看待自身与他者的关系。本节将从以下三方面来详析刘宗周在此问题上的观点。

在日常生活中，个体往往依据自身的好恶对外在世界做出价值评判。由于人对自身过分重视，这些判断往往失去了公度性。在刘宗周眼中，个体若真能达至万物一体之境，便不会再执着于私己的好恶，其价值判断也更具公正性：

人人有好恶之性，而用之于人，或爽其则，甚则好其所恶、恶其所好者有之，则以好恶出于我而不公乎人故也。夫好恶既出于我而不公乎人，则好以天下而不谓之能好，恶以天下而不谓之能恶。必也仁者乎！仁者无我。无我之好，取人之当好而止；无我之恶，取人之当恶而止。两人也，而并分其好恶可，一人也，而时转其好恶亦可，如鉴之空，如衡之平，此非有见于万物一体之原而学以克己者，其孰能之？^[3]289

从“好其所恶、恶其所好”的表述可知，刘宗周在此区分了两种好恶，一种是作为性的好恶，即其常说的“好善恶恶”之性，它是个体做出价值判断的内在之“则”；另一种是人在现实中的好恶之情，既可以好善，也可以恶善。他认为常人均有好善恶恶之性，但是个体在现实中的好恶却常常违背内心好善恶恶的本性，这是由于其好恶之情出于私心而不是公心。个体在“体知”到万物一体之理时，其现实好恶无不是好善恶恶之性的自然显现，他的一言一行“如鉴之空，如衡之平”，不再受一己之私的影响，而是完全合乎人类共通的价值情感。此时，自我与他者成为平等的存在，由一己之私带来的隔阂被消解，个体与万物成为融通无碍的整体。因此，刘宗周说道：“学者常将此己放在天地间，做个公共一物看。己是天地间大家主人翁，四方八面，到处玲珑，随感而应，因物付物，是甚次第。由家、由国而推之，莫不皆然，方可堂堂地做个人。”^[2]282当个体将自身视作一个天地间与他者无差别的“公共一物”，便能从“公”的角度因应世界，使事事物物依其应有的纹理显现和发展自身。然而，“公共一物”并不意味着个体自身的消亡，相反，刘宗周用“主人翁”一词来强调个体在以自身为中心构建的一体世界中的主体性地位，从而赋予了个体维系并显现万物一体之域的责任与义务。

在刘宗周那里，如果说“将此己放在天地间，做个公共一物看”指的是个体在一体之境中与他者打交道的方式，那么“穷通顺逆，君子有勿暇问者”则说明了个体应如何看待自身的境遇。刘宗周指出，当个体真正勘破自我与他者的隔阂，体悟到万物的一体相关，他便不在乎一己之荣辱得失，就其而言，穷通顺逆无非浮云。刘宗周在张载论万物一体的经典文献《西铭》后下按语道：

若夫所遇之穷通顺逆，君子有勿暇问者。功足以格天地，赞化育，尚矣！其或际之屯，亦无所逃焉。道足以守身而令终，幸也。其或濒之辱，亦惟所命焉。凡以善承天心之仁爱，而生死两无所憾焉，斯已矣！此之谓立命之学。（原抄“存养之功”下改：“而绝恶则如恶旨酒，长善则如育英才，贞遇不齐，则或为底豫，或为待烹，或为归全，或为顺令。凡以善承天心之仁爱，而不以富贵福泽而加欣，不以贫贱忧戚而加厌，则庶几称天地之肖子不虚耳。此之谓生顺没宁。”）至此而君子真能通天地万物以为一体矣。此求仁之极则也^[2]208。

于此可见，在“通天地万物为一体”的生存境遇中，个体既可平等地看待自身与他者的关系，也能平常地看待顺境与逆境。对常人来说，有关顺逆的判断往往是基于一己之得失，如果人们真能将自己与他者一视同仁，那么也就不会纠结于一时一地的宠辱顺逆。在刘宗周看来，个体对一己之私的破除正意味着本心道义的袒露：“除却利便是义，除却功名富贵便是道。”^[2]177当此之时，个体的言行语默、举手投足均是内在德性的自然流淌，富贵加之而不喜，贫贱与之而无厌。无论穷通险达，每一种境遇，都是其显现本心、彰显德性、挺立自我的机会，由此亦可做到安时处顺，物来顺应，哀乐不挠其心，困穷不降其志，从心所欲而不逾矩，彻底实现由凡入圣的实存转化，在赋予自身生命价值的过程中，达成性、命的统一^①。

就任何人而言，生死都是最切己之事，必须要亲自去面对。正因如此，贪生怕死成为个体最难破除的障碍。如果无法跨过生死关，那么前面所讲的两点便无法获得彻底实现。刘宗周认为，个体之所以执着生死，是因为他总是将自身的肉身实存视作思考问题的出发点，他说：

自圣学不明，学者每从形器起见，看得一身生死事极大，将天地万物都置之膜外，此心生生之机，早已断灭种子了。故其工夫专究到无生一路，只留个觉性不坏，再做后来人，依旧只是贪生怕死而已。吾儒之学，直从天地万物一体处看出大身子。天地万物之始，即吾之始；天地万物之终，即吾之终。终终始始，无有穷尽，只此是生死之说，原来生死只是寻常事。程伯子曰：“人将此身放在天地间，大小一例看，是甚快活。”予谓生死之说正当放在天地间，大小一例看也^[2]290-291。

上文表明，若以自身形器为起点看待人己，必然导致自我中心主义，其结果便是将一己的生死看得极为重要。基于这样的视角与世界交往，自然会把趋利避害、求生畏死当作行为准则，由此定会发展为自私自利。这样一来，个体得以与万物一体相通的仁爱之心便会受到阻隔，无法充分发挥作用。而儒家之学的精到处就在于它强调个体应从与天地万物一体相通的角度来看待自身和世界，并以此突破个体小我的拘隘，将个体之生死统一至天地万物的终始之中，认识到一己之生死不过是一气的曲伸流行，与万物的存亡并无本质区别^②。若果能体会到这一点，便可不再拘滞于自我的生死夭寿，而能以开放的视野，将此身之存毁视作与草木荣枯、昆虫起蛰一样的平常事件。当此之时，个体才算彻底打碎形器之私的桎梏，显露出生生不已的仁爱之心，并借之打通与天地万物的关联，在万物皆备于我中挺立起“大身子”。

综上，在刘宗周这里，当个体达致与万物为一体之境时，会自然地脱离自我中心主义，平等地看待自我与他者，不再执着于一己之穷通顺逆，生死也不再是拘囿人生的锁链，生命在深味鸢飞戾天、鱼跃于渊的活泼宇宙中实现了完满的自由与解放。

②刘宗周多从气的角度来解释人与天地万物生死存亡的原因，认为是气的生生、流行、屈伸、聚散导致了这些现象的产生，所以人的生死与天地万物的存亡并无二致，如其所谓“又进而求所谓死生之说，始无所始，聚则成形者是，终无所终，散则成变者是，总是一气之屈伸……”“太极之妙，生生不息而已矣。生阳生阴，而生水火木金土，而生万物，皆一气自然之变化，而合之只是一个生意，此造化之蕴也。”

结语

刘宗周的“万物一体”论涉及本体论、工夫论与境界论三个层面。他从天地万物同生于仁、人与万物意义世界的共生共建、恻隐之心沟通人己的知觉能力等三方面为“万物一体”说提供了立论依据。他肯认“学者须先识仁”的观点，但是反对将工夫收归本体，认为个体只有通过绵密的工夫修养才能真正识得仁体，进而在实现自身中，达至通天地万物为一体的境界。刘宗周指出，在一体之境中，个体完全破除了对自我的执着，可以平等地看待自我与他者的关系和自身的荣辱得失，并于现实的种种境遇中创造性地转化自身，使自我生命呈现为德性展开的历程，在与万物打成一片中实现了人己内外完全的合一。刘宗周在立论根据、实现路径、呈现境界等方面丰富了宋明理学中“万物一体”论的内涵，通过考察其说，既有助于深化对其整体思想的研究，也有助于厘清“万物一体”思想在宋明理学中的发展脉络。