牛文君，华东师范大学哲学系副教授；
潘德荣，“中国诠释学”上海市社科创新研究基地教授。
诠释学自20世纪70年代末引入中国学界以来，研究热度一直未减，不断拓展深化，结出了丰硕成果，相关的专业论著已经数不胜数，诠释学无疑成为当代学术的一门显学。近年来，在中国诠释传统之问题意识愈加自觉彰显的语境下，作为一门专业学科的诠释学概念重新成为一个热门话题。究竟何谓诠释学？何谓诠释之学？如何建构中国诠释学？对于这些问题，两位笔者进行了多次探讨与交流，以下从三个方面呈现这场学术对话。
牛文君（简称牛）：潘老师您好！很高兴就诠释学的相关问题与您讨论。我们知道，诠释学（Hermeneutik）概念译自西方语言，而中国有着悠久的经学以及经典诠释传统，这一文化传统与西方的诠释学有天然的亲和关系。正因为如此，自从西方诠释学引入中国学界以来，二者的融合、会通与创造一直是学者们努力探索的重要方向。近来，关于诠释学的一些基本概念又成为探讨的热点。尽管汉语学界的诠释学研究已有40年的积淀，但这些基本概念并不十分清楚，亟待澄清，比如，何谓诠释学，什么是经、什么是经典，经典的诠释实践是否等同于作为一门学科的诠释学。潘德荣（简称潘）：我国学界研究诠释学这么多年，取得了丰富的成果，但对于一些基本概念仍然存在较大争议，甚至对这门学科本身的译名尚未达成统一，如诠释学、解释学、阐释学、释义学。有的学者认为，经学本身就是一种诠释学，可直接称之为经学诠释学，也有学者把一般的经典诠释活动视为诠释学。另外一些学者则反对这种做法，认为中国的思想传统中并不存在一门严格意义上的诠释学，建构中国诠释学恰恰是我们的一项任务。在我看来，经学、经典诠释活动固然跟诠释学有联系，但它们之间的差异不容忽视，我们有必要在现代诠释学的意义上辨析诠释学与诠释之学。牛：按照您在《西方诠释学史》中的表述：“诠释学是（广义上的）文本意义的理解与解释之方法论及其本体论基础的学说。”这一界定强调，诠释学是对理解和解释现象的基础性的反思，包括方法论层面和本体论层面。这也就意味着，诠释学并不直接等同于一般的理解、解释活动，也有别于对文本的正确认识。刚才您提到的诠释之学似乎是一个新的概念，如果说诠释学是对理解与解释现象的反思，那么何谓诠释之学？潘：诠释之学并非新概念，它出自古代文献。清代学者杭世骏曾言：“诠释之学，较古昔作者为尤难：语必溯源，一也；事必数典，二也；学必贯三才而穷七略，三也。”从这里我们看到，所谓诠释之学涉及语源考察、文献考据以及整体综观三个方面。在杭世骏的思考中，已经涉及诠释的一般方法，诸如语必溯源、事必数典，言之有理有据，持之有典有故。这既是杭世骏自己的解经经验之心得，也是对千百年来解经实践的总结。不过，这种诠释之“学”并非系统的学科，而主要是一种经验总结性质的学问，从学问上升到学科还需要自觉的方法意识与理论化的提炼。牛：诠释之学涉及对诠释的一般方法的思考，看起来比较接近西方的方法论诠释学。西方现代诠释学的第一个理论形态便是方法论诠释学，在此之前，神学领域已有解经学（Exegese），古典语文学中也包含了诠释方法的思考。所谓现代诠释学，与前诠释学相比，获得了前所未有的普遍性、一般性，首先是诠释的对象超出了《圣经》、古典作品的范围，泛化为一般的语言性存在，即文本和言语；其次是诠释方法的理论化、系统化，诠释学的思考不再局限于出现理解困难的偶然情况，而是将诠释学提升为“避免误解的艺术”。在方法论诠释学那里，文本被赋予一种认知客体的属性，诠释过程乃为求其原义。现代诠释学的方法论由此而日益完善，在贝蒂（E.Betti）那里最终完成了从诠释原则到诠释方法论、再到具有可操作性的诠释规则体系的方法论诠释学之构建，用以保障诠释的结果之客观性与正确性。纵观中国的解经学传统，积累了异常丰富的诠释经验，也形成了诸如文字学、音韵学、训诂学、考据学等解经方法。在这种意义上，是否可以说中国的诠释之学已然是一种方法论诠释学？潘：诠释学并不解释具体的文本，而是对诠释现象及其方法论的反思；诠释之学是诠释、解释作品的工具的总称，即所谓文献考据、文字训诂、音韵学等。诠释之学在某种程度上接近方法论诠释学，但还不是现代诠释学意义上的学科。在宽泛的意义上，诠释之学包含两个方面：一是诠释的各种具体方法，诸如语言学、文字学、文献学等；二是指我们的诠释活动，对文本书面意义的具体的解释与诠释。虽然诠释之学（hermeneutic）还不是诠释学（hermeneutics），但无可否认的是，它是诠释学得以产生和发展的真正基础，是诠释学所从出发的起点。诠释之学的历史非常悠久，西方的解经学或者说圣经注释学，就属于诠释之学。西方的诠释传统早就将语言学、语法学、心理学等纳入了诠释之学，不同的诠释立场对于诠释之学的选择也是不同的，比如注重作者原意与文本原义的，尤其侧重客观解释的技术性考量。德国的文学教授大抵不同意伽达默尔关于德语文学文本的解释，如鲁尔大学文学系资深教授博古米尔（Sieghild Bogumil），认为伽达默尔对于诗歌的解释不可信。在中国的文化传统中，自从孔子删订六经，就有了诠释之学，我们甚至可以认为，六经就是诠释的结果。这一点与圣经注释学不同，因为必是先有了《圣经》经文，然后才有圣经注释学，注经学是围绕着《圣经》的理解与解释而兴起的，但是，中国文化传统中的六经，却是因为孔子的删订而成其为经。经文，在其被创作之时，本不难读，只因时代久远，我们的生活方式、思维方式与表达方式发生了很大的变化，解经才成为必须，非饱学之士而不能完成的任务。正如郑樵所说：“古人之言，所以难明者，非为书之理意难明也，实为书之事物难明也；非为古人之文言难明也，实为古人之文言有不通于今者之难明也。能明乎《尔雅》之所作，则可以知笺注之所当然；不明乎《尔雅》之所作，则不识笺注之旨归也。”比较特殊的情况是《尔雅》，本为综合性的辞书，是中国文化史上的第一部辞典，在唐代被列入经部。观其理由，按照纪昀在《四库全书总目提要》中所说：“特说经之家多资（《尔雅》——引者注）以证古义，故从其所重，列之经部耳。”这是从内容上来说明《尔雅》入经的缘由。要而言之，凭借《尔雅》而知先贤所著经书之大旨，知古时史实、典章制度、先贤思想，经由此而风行天下，对于后人而言，《尔雅》与经文，相得益彰。可以这么说，无《尔雅》便无经学，是故被列入经部。牛：您将hermeneutic译为诠释之学，将hermeneutics译为诠释学，颇有启发。帕尔默在《诠释学》（Hermeneutics）一书中特别对这两个概念进行了辨析说明，他用hermeneutic指代作为神学辅助学科的诠释学，而用hermeneutics指代更具普泛意义的诠释学，以此作为诠释学学科的标准用法。尽管德语之中没有这样的区分，二者都对应着Hermeneutik，但在施莱尔马赫那里，作为辅助学科的诠释学被视为特殊诠释学（Spezialhermeneutiken，spezielle Hermeneutiken），往往使用复数形式，而他自己建立的诠释学则是一般诠释学（allgemeine Hermeneutik），用的是单数形式，由此可以看出，施莱尔马赫力图将现代的一般诠释学理论同以往的具体诠释实践划清界限。我们可以把前诠释学阶段的作为语文学、神学、法学等辅助学科的诠释学统称为诠释之学，与现代的诠释学区别开来。反观中国的经学以及经典诠释传统，我们还没有现代意义上的诠释学这样一门学科，不过我们有丰富的诠释之学，经学就是诠释之学的典型形态，而儒、道、释等不同的经典诠释传统也属于诠释之学。但是，经和经典如何界定？两者有什么区别和联系？潘：中国古代典籍的分类，有经、史、子、集，经在第一位，在孔子那里，六经已被圣典化，成为中华文化传统中最为重要的典籍。经学意义上的经比经典更严格，处于顶端，在儒家传统中，有六经、五经、十三经之谓，对我们的文化传统、民族特征的形成与塑造发挥着持久的影响力。经典概念的界定要宽松一些，在不同时代产生重大影响的著述都可能被认为是经典之作。严格来说，西方没有作为统称的经概念，其每一部经都有一个特定的名称，比如《圣经》（the Bible）、《古兰经》（the Koran）；西方只有经典（classics）概念，他们常以classics来翻译中国的经，如六经（Six Classics），实属不得已而为之，其实经的地位要远远高于classics，被奉为具有超越性的恒常之道。经与经典的区别不可不察。检视中西诠释传统，“经”都是屈指可数的几部，中国的六经，虽在历史的演化过程中屡有增删，多时也不过是十三经，然归根结底，还是孔子删订的六经（后来《乐经》失传成为五经）。其他被列入经部的，其性质大都是解经的著作，有一部是后人收集的孔子言论集（即《论语》，因孔子被封圣，其言论也合法地跻身于圣言），还有一部是用于解经的辅助工具书（即前文所说的《尔雅》）。除了列入经部的书，其他的，即便是非常重要书籍，也只能归入服务于“经”解的史、子、集。在西方，就基督教的解经对象而言，用我们很熟悉的表达，是“唯独圣经”或“唯凭圣经”（sola scriptura），而解释《圣经》的著述汗牛充栋。经典的范围要大得多，同样具有不可忽视的作用。事实上，经的确立与持续流传，是由众多的经典协力完成的，相对于经的稳定性，经典是一个变动的量，在历史进程中，因生产、生活方式的变迁，人们的世界观也在发生变化，对经中阐发的理念也会产生新的理解，在接受这些理念时也会产生新的考量。就像孔子的话、经中表达的理念，我们现在究竟在什么程度上正确地理解了？我们能否全盘接受这些理念？这些都是横亘在当今读者面前的问题，否则我们也不会年复一年地看到有新的解经著作与学理研究的新著问世。经的生命力，就存在于经典对经的不断更新的诠释，存在于经典作家们的持续关注之中。由此可见，经典恰恰是经能够见容于时代精神，为不同时代的人所接受的基本领域，是经之所以能因应时代风貌之变而继续保留其为经的动力之源。
牛：按照上述区分，在研究对象上，经典诠释学的范围比经学大，它不仅包含着经，也涉及其他的经典作品，进一步说，经典诠释学是对经典诠释现象的哲学反思。前些年您倡导经典诠释学，得到了学界同行的呼应，其中是否包含着突破作为诠释之学的经学概念之用意？值得注意的是，以本体论转向著称的伽达默尔的哲学诠释学也非常关注经典问题，《真理与方法》中“经典型例证”（Das Beispiel des Klassischen）一节，集中体现了他对经典和经典诠释的看法。伽达默尔对经典概念的辨析透辟深刻，特别指出经典在于历史性与规范性的统一。经典通过不断的解释而形成、确立，随着时代的发展，经典作品又需要新的诠释，以便被激活并进入当下的生活实践，这是经典的历史性的一面；但经典并不是指某一特定历史时期的作品风格，而是一种具有典范性的尺度和标准，它表明什么是出色的、一流的，经典始终蕴含着规范性的要求。实际上，德语的klassisch包含两层含义，古典的（classical）和经典的（classic），这两种含义既有内在联系，也有区别。根据伽达默尔的理论，可以说，古典的本质与尺度在于经典，经典标志着历史性与规范性的统一。古典侧重以往特定时代的典籍，但并非所有的古代典籍都属于经典，只有在历史中流传下来并持续地起着社会规范作用的才能被称为经典。伽达默尔关于经典诠释的论述，不是经典诠释活动本身，而是一种哲学层面上的反思。潘：经学之经被视为神圣超越的、不可动摇的常典、常道，而经典和经典诠释更具有辩证性、历史性。伽达默尔揭示了经典诠释的本质，它既是对持存价值的意识，也是延续保存和变革更新这种持存价值的意识，经典通过历史的检验、批判而赓续，又通过理解者的理解、诠释而革新。理解者通过与经典对话而敞开自身，实现自身的教化与提升，“这种关于经典概念的探讨并不要求独立的意义，而是想唤起一个普遍的问题。即：过去和现在的这种历史性的中介，正如它给经典打上的烙印，最终是否作为有效的基石而成为一切历史行为的基础？……理解不能被认为是一种主体性的行为，而是将自身置入传统的过程，在这种置入中过去和现在不断得以中介”。伽达默尔没有局限于具体的经典作品与经典诠释活动，而是上升到对经典和经典诠释的本质反思，揭示了经典的诠释学特质和教化功能。我本人曾主张从一般意义上的文本回归经典，建立经典诠释学作为中国诠释学的理论形态，这一方面是由于中国有悠久的经典诠释传统，另一方面是考虑到经典对于铸造人类文明的特殊意义。经典诠释学不同于作为诠释之学的经学，也不同于古典学，经学研究大致分为两途：一是解释文义，二是阐发义理，经典诠释学则是对经典以及经典诠释问题的哲学反思，这种反思包括方法论的、本体论的以及价值导向方面的，建构中国诠释学，应以立德为宗旨。牛：如前所说，有学者认为，经学及其相应的方法论就是一种经学诠释学，经学诠释学是中国诠释学的主脉。复旦大学杨乃乔教授是这种观点的主要代表。他指出的“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”是孔子在原始经学时期提出的经学诠释学命题，这是中国古代历史上第一次自觉提出的、完整的古典诠释学命题。在他看来，经学诠释学的地位不仅高于一般的文本诠释学、文学诠释学，也高于经典诠释学，孔子提出的这个诠释学命题以六经文本的封闭为方法论，在信仰论与目的论上把六经负载的意义诠释为绝对真理——周公礼乐制度，在本体论上构建起中国儒家文化传统的崇圣性思维；当然，这个诠释学命题是独断论的，它也只能是独断论的，是人类早期的智者在哲学的童年时代给出的最具智慧性的思考。总而言之，经学构成了中国诠释学的重要层面，我们有必要把研究中国诠释学的视域定位于经学诠释学，不应降解其中的经学信仰，这样才能见出中国诠释学的历史文化之厚重感。杨教授进一步提出，就方法论而言，经学诠释学开显了经的自解原则，这种自解性是在儒家经典及经学诠释学体系内部互证完成的，而不仅是局限于一部经典内部的自解性。如果不懂这一点，不把理解与解释的原则限定在经学诠释学传统之内，而把视域投置于十三经之经传注笺疏的传统之外，从其他形式的文本及语境中提取意义，或从现代汉语的语义系统中提取意义，误读十三经之经传注笺疏传统及历代经学家与小学家的释义，最终会导致意义之理解与解释的无限扩大化，从而产生望文生义的误读和过度诠释。潘：我更倾向于将经学看作诠释之学，而非诠释学，经学亦不同于经典诠释学。乃乔教授也承认，在汉语本土中没有自觉地创立诠释学这样一门体系化的学科。纵观中国的解经传统，不论是儒家、道家还是佛家，其实都缺乏系统化的学科自觉，建构中国诠释学，需要厘清诠释学与经学的关系。现代意义上的诠释学是哲学，它所思考的乃是我们为什么要诠释、理解与诠释的过程中发生了什么、如何建构诠释方法论与本体论依据等普遍性的问题，而不是去论断哪一种具体解释是正确的或错误的。尽管很多著作常常并不刻意区分诠释学与诠释之学，比如在海德格尔和伽达默尔的著述中，不乏对具体作品进行解释的个案，但是，无论其解释是否合理、正确，在这里都不是主要的，诠释学真正关注的是，从这些解释中能引申出什么样的诠释原则与规则。西方诠释学源于解经学，从施莱尔马赫到狄尔泰，诠释学逐渐获得了普遍性、一般性，现代诠释学是在解经学的基础上展开哲学反思。诠释学与经学、解经学实际上处于一种孕育与反哺的关系中。相较于西方，我们形成系统学科的意识比较薄弱，建构中国诠释学有必要从西方诠释学中汲取思想资源。我曾提出，以立德为宗旨的经典诠释学是当代诠释学研究的首要任务，学界所尝试构建的中国诠释学应当定位于经典诠释学。这里所说的经典是一个宽泛的概念，包括不同的类型，涉及不同的学科，虽然评判经典的标准有所不同，但其典范意义和政治、伦理的教化作用不可或缺，孔子解《易》，意在“求其德”，这种理念表现出强烈的价值诉求。在我看来，创建中国的经典诠释学，应以立德为根本宗旨，这不仅彰显了中国诠释传统的特征，而且能弥补当代西方诠释学之不足。牛：中国学界有不少人主张儒家经学的现代转化，建立一门不同于中国传统经学又高于西方诠释学的经典诠释学，洪汉鼎、傅永军、彭启福、景海峰、李清良等学者，均是这一主张的重要推动者。彭启福教授明确提出从经学走向经典诠释学的转型方案，并论证了经典诠释的定位、性质和任务。彭教授主张，在研究对象上从狭义的经拓展为广义的经典诠释，在研究立场上由宗经转变为尊经，在理解向度上从回溯转变为延展，在理解方法上从还原的方法拓展到对话辩证法，这种转型能够保持经学文化的长处，又能克服其活力不足和缺乏现实性的弊端，推动中国诠释传统的新发展。经典诠释的基本定位是充当双重意义上的中介，即历史与现实、经典作者与一般理解者之间的中介；经典诠释还衍生出私人性和公共性的统一、限制性和自主性的统一、主观性和客观性的统一等若干辩证性质；其主要任务是凝识（凝练文本之识和事理之识）和启智（启发实践智慧），前者致力于把握普遍性的知识，后者致力于将普遍性知识应用到个别具体情境之中，助力于当代理解者的实践。上述观点与您有一致之处，既指出经学与经典诠释学的联系，又突显了二者之间不容混淆的区别；不同之处在于，您更加关注立德问题，将立德作为经典诠释的宗旨，近年来您直接以德行诠释学为目标，尝试建构中国诠释学的新形态。潘：文本在流传过程中，有的成为经典被保存下来，有的则销声匿迹，或者，在此时是经典，在彼时又被唾弃，这不仅说明，经典的树立、诠释、效仿与践履是人类文明的重要方面，而且反权威、反经典、突破经典也是文化发展过程中的常态。这都反映了人们对经典以及经典诠释问题的深度思考。我赞同把经典视为诠释学的重点对象，但不意味着将经典奉为神圣不可批判的文本。经典之所以成为经典，正是因为它经得起批判和检验，具有自身的意义，对于社会有重要的影响力，具有广泛的可接受性与历史深度，以及对于社会的适应性和适用性，远非一般文本可比，而经典的作者也是伟大的作者。因此我赞同诠释活动要侧重于经典，而非泛泛意义上的文本。牛：但是这样一来，致力于经学难道不是更好吗？经可以说是经典中的经典，其悠久的生命力、道德的规范力量，是任何其他典籍都不可比拟的，对人类社会的重要性不言而喻。潘：经与经典都是时代精神的结晶，包含着一个民族的历史记忆，也引导着我们关于未来的理念。倘若我们对经典的景仰之情消失殆尽，人类就不再有希望。就理论本身的重要性（在被认定为神语、圣言，奠定文化传统的基本理念与目标上）、对社会的影响力（就伦理道德方面的典范性与规范性而言，凸显了理论的现实力量）和流传的广泛性与持久性（理论的生命力）等方面来看，经学显然具有自身的优势。但我个人取经典诠释学而不是经学，相较于经学而言，经典诠释学更具有普泛性和现实意义。从根本上说，是基于以下思考：经学预设文本原义、作者原意、真理三者的一致性，这种真理具有绝对性、排他性，也预设了至高无上的神或圣，真理蕴含在神言（如西方的《圣经》）或者先贤对天道的领悟之中（孔子删订的六经，以及后来发展出来的十三经），经具有不容置疑的正确性、权威性与强制性，所有的谬误都是我们的理解所造成的，以至于任何有违经书所教导的，都被视为离经叛道。在西方，对《圣经》的理解一直陷于激烈的争执之中，以至于将一个宗教分裂为不同的派别，但是谁也无法证实，哪一方的理解是正确的，或者对立方的理解是错误的，这种排他性的立场在宗教内部难以避免。假如我们相信经原本也是人所创作的作品，那么随着时代的发展，人类的文明与文化之增长，我们的自我认识、对天道的领悟都会进入新的境界，也是顺理成章之事。如此，我们再考察经学与经典诠释学之争，就获得了一个新的视野。解经学在现代蝶化为诠释学，正是因为对理解与诠释活动的非确定性给予了充分的关注。
牛：近年来您致力于推动诠释学的伦理转向，提出建构德行诠释学作为中国诠释学的理论形态，从经典诠释学到德行诠释学，并非理论上的断裂，相反，德行诠释使立德的宗旨充实并具体化了，可以说，德行诠释学是经典诠释学的明确表达和水到渠成的发展。其实，本体论转向之后的当代西方诠释学不乏实践内涵，比如宽容、对话、团结、友谊等伦理要素，既然如此，我们是否迫切需要回归经典并建立以立德、德行为宗旨的中国诠释学？潘：自现代西方诠释学奠定以来，其诠释对象就扩展为一般意义上的文本，或者说更为广泛意义上的语言。而中国的诠释传统，一直将关于价值规范导向之考量置于优先地位，诠释的重心必然会指向经或经典。我们看到，西方诠释学虽然也有价值方面的考量，但是，他们谈论价值时基本上不是在讨论诠释活动本身。比如伽达默尔的诠释学，关注友谊、宽容、和谐等范畴，但在论断诠释与理解的优劣时，却认为“只有不同的理解，没有更好的理解”。这句话的字面含义我不赞同，因为从中可以解读出一种理解的相对主义主张，让人无所适从。我相信在诸种理解与解释中，能够判定出比较好的理解、更有说服力的解释，使我们可以做出合乎理性的选择。它不一定是正确的，但是在当下是最有说服力并能达成共识的。比如科学史上的著名案例：托勒密的地心说、哥白尼的日心说，而现代天文学则表明，太阳仅仅是一颗普通恒星，并不在宇宙的中心。其实，公元前3世纪古希腊学者阿利斯塔克就已经提出了日心说，因囿于时人的经验而未被接受；反之，地心说与我们的生活经验相吻合，显然是最有说服力的，是适用的，也被我们的经验所证实。在一段不短的时期，日心说更符合科学，地心说的理念却被广泛地采用。比如农民根据四季划分种植庄稼，比如我们日常生活中说，太阳在早上升起，晚上落下，都是站在地球上观察到的太阳。难道伽达默尔真的想弘扬一种相对主义的理解观吗？他真的相信没有更好的理解吗？如果我们将“只有不同的理解，没有更好的理解”看作这样一种主张：人和人是平等的，对某个文本、某个事件，各有各的理解，每种理解都基于自己独特的立场，都有自己的道理，就如“横看成岭侧成峰”，我们要有宽容博爱之心，每一种理解都有自己的合法性与合理性。这样来理解伽达默尔这段话，我们从中看到的是一种博大的宽容精神。诠释学、理解理论，应当是宽容的、平等的，容他人持有不同看法，不能将己见置于他人意见之上。伽达默尔晚年强调“倾听哲学”，可以看作这种理念的延伸。从伽达默尔那里，我获得了一个深刻启示：对现代诠释学而言，其立足之本就是一种宽容的精神。文本的平等、作者的平等、读者的平等，只有在这种平等观念深入人心时，才可能奠定现代诠释学。但是，正如我们所看到的，这种平等观念只是一个预设，假设了作品之平等，也就是说，在我们进行理解活动之前，对文本不作论断，也不因作者的身份而论断文本。一旦我们进入理解过程，这种预设就不再起作用了。牛：在探索中国诠释学的建构方案过程中，学界看到了其中存在的若干难题。张江教授提出中国阐释学建构面临的六大难题，包括出发点和落脚点、倚重方法论还是本体论、与语言文字学之间的关系、多学科的交叉融合问题、理论的实践与应用维度，以及理论形态的系统性和完备性。他认为，建构中国诠释学无疑需要借鉴西方，但不能用西方诠释学的框架裁剪中国的诠释经验和思想，应当立足于当代中国的政治、经济、文化实践，提取并改造中国的诠释传统，建构具有中国风格的诠释学学科体系。在您看来，德行诠释学能否解决上述难题？潘：德行诠释学之大旨，力图将规范价值（实践导向）、真理的考量（认知性的诠释学及其方法理论）与经典之形成所凝结的时代精神和时代意蕴（现实性）整合起来，实现诠释学方法论、本体论和实践维度的统一。现代西方诠释学，舍弃了经和经典，转向一般的语言性和非语言性文本，蕴含了那个时代的认知诉求，即在精神现象上对于客观知识的追求，或多或少地折射了科学实证主义。我以为，中国诠释传统注重经与经典，恰恰因为它立足于诠释的实践价值之导向，解经活动关涉天道、人性、政治、人伦、教化等方方面面，在社会历史的发展中发挥规范与引导作用。如果将我们对于诠释学的思考落实在实践——思维（精神力量）与行为（物质力量）——层面上，德行诠释学就是一种可能的选择。在这个体系框架中，经学的实践性、规范性要求被保留下来，对人而言，在历史长河中形成德行观念，不仅具有导引性，而且也具有社会约束力；而经典中凝结的时代精神，融入了我们对经的重新理解，升华并具体化为当今时代的德行理念。我所理解的德行理念，首先是具有一种宽容的精神，以积极的、肯定的理解方式倾听他人意见。唯其如此，才能实现有效沟通。在人与人的交往中，正面的态度非常重要，如果揪住他人的只言片语不放，专门往偏处想，就不可能产生谅解与相互理解的效果。牛：我特别注意到，您常以希腊文的arete和德语的Tugend对译德行概念，以区别于英语的virtue（德性），您提出的德行诠释学始终带有自觉的中西比较视野，汲取、融合了中西诠释理论的思想资源，那么，在何种意义上它是一种中国诠释学的理论形态？或言之，中国诠释学为何应当是一种德行诠释学？潘：这需要澄清对中国诠释学这一名称的误解，它并不仅仅局限于中国的地域和文化传统，在当代学术语境中建构中国诠释学这门学科，必须跨越时空界限，深入古今中外的各种思想资源，以便在更高的层面上铸造诠释学的理论形态并使之发挥更为广泛适用的效力。立德、德行的主旨主要来自中国的诠释传统，也参照了西方有关德行（arete）和实践智慧（phronesis）的思想。孔子曾表明自己解《易》的目标：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求亓德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”孔子解经从巫史传统中解放出来，为的是“德”，是立德弘道、人文教化。我认为，立德、德行应当作为中国诠释学的根本取向，在化西为中、借鉴吸收西方诠释学理论基础上建构的中国诠释学同时也应当是世界性的。秉德而行，行中见德，德行诠释学凸显的是德行概念而不是德性，以防堕入空言心性之弊。综观《周礼》和《周易》揭橥的“三德”和“九德”，其旨趣都在于践履、践行，德只有化为具体情境中的行，方能彰显其功用。牛：说到arete（德/德行），亚里士多德最早构建了德行伦理学的思想体系，arete得到全面系统的阐发。亚里士多德一方面区分出arete的不同层次,有伦理之德和理智之德，自然之德和完全之德以及完满之德；另一方面又将arete的多种面向关联起来，使之互相贯通，形成一个整体，这个整体蕴含着逻各斯与习惯、沉思与实践的张力，并致力于实现形而下的伦理生活与形而上的智慧超越之间的协调统一。亚里士多德的arete概念不仅要求品质好，而且强调做得好、行得好，体现了德与行的统一。基于这一点，我认为，您以arete对译德行概念，是有说服力的。最后，您能否再谈谈经典诠释和德行诠释之间的关系？潘：就诠释的对象、内容而言，诠释学的重心是反思经典之诠释；就其宗旨与目标而言，核心是立德、德行。经典诠释不同于经学诠释，它不带有绝对性的预设，具有比较广泛的包容性，可制约排斥异己之风，弱化经学中不利于相互理解的因素，立德、德行是经典诠释的旨归。综而言之，在西方诠释学的重心从方法论转为本体论时，比较明显地表现出方法论与本体论的对立，而现在我们转向德行论的伦理学诠释学时，乃是真正试图将这三个部分综合为一个整体。若我们对诠释学加以整体的观照，德行诠释学应当是一种可能的未来走向之选择，它更突出了诠释学的实践性、普适性和引领性。最后，简要地勾勒一下我对中国诠释学之创建的构想：就诠释的宗旨而言，它应当是以立德为旨趣的德行诠释学。它既标志着中国诠释学之形成，也能为世界范围内的诠释学之整体发展开启一种新的方向；中国诠释学的主要反思对象应是经典问题，而非一般意义上的文本，因此是一种经典诠释学。西方现代诠释学的起点是从经典转向文本（施莱尔马赫创立一般诠释学，其中“一般”的主要含义就是区别于经典的一般意义上的文本），力图使诠释学研究摆脱神学的束缚。我主张当代的诠释学思考之重心应当从文本返回经典，这可以说是一种解除了经学、神学桎梏，同时又以立德、德行为价值导向的经典诠释学。本文原载于《社会科学战线》2023年第9期
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