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牛学智，1973年8月出生于宁夏西吉县，汉族，现任宁夏社科院文化研究所所长，研究员，兼任银川市作协副主席；致力于中国当代文学及文化研究；出版《话语构建与现象批判》巜当代批评的众神肖像》《当代批评的本土话语审视》等10部理论著作；在《文学评论》巜文艺理论研究》等刊物发表学术论文100余篇；主持国家及省部级课题5项；入选宁夏哲学社会科学领域“领军人才”培养工程，荣获宁夏回族自治区人民政府特贴专家，宁夏宣传文化系统"四个一批”人才，宁夏文联“德艺双馨”等人才培养工程或荣誉；曾获第二届"茅盾文学新人奖”，宁夏哲学社会科学优秀成果一等奖等奖项。
市民社会与王小波杂文的“常识”
牛学智
［摘 要］王小波杂文中所主张的人的主体性，其思想史意义在于表明，知识分子只有完成自身角色的现代转型，完成自我内在的深入批判，才能有资格介入市民社会深处，并真正表达出大众社会的现代性诉求。
［关键词］市民社会 王小波杂文 主体性
王小波40岁辞职专做自由撰稿人，他的创作重心当然在小说上。观他小说基本面貌，其志的确不在小。他是有雄心而且有能力构建他的叙事大厦的小说家，这突出表现在他至少两方面的才能上。一是整体性反思与重建能力，他对他身处时代既有文学事实有着整体而深刻的警惕。身为知青，却对“知青文学”思想定式不认同；经历特殊时期，却超脱于特殊感受思考历史；气质接近批判现实主义，却以反方向想象对应所批判之“现实”，因此他的叙事与“伤痕文学”“反思文学”有了本质区别；黑色幽默比较靠近后现代“先锋派”，但他却是“反乌托邦”的，非但如此，他还进一步以叙事的扎实表明历史惯性并没有就此中断；他亦渴望未来世界会变得不一样，然而无数王二们的遭遇一再告知，“伪现实”的“大厂文学”所昭示的未来世界并不全是“银子的”。二是他小说叙事中有着尖锐思想锋芒，但并不一定是单纯什么主义的，理念与行动的双重低调造就了他与一切抽象推理不沾边。即使参与火药味十足的“论战”，误入热气腾腾的文化炒作，他几乎所有言论也只是一枚绣花巧针或一把柳叶刀，挑破充鼓的气球、剜除肿胀的脓包，还事物一个本来、还事情一个真相而已，所以，他的哲学不是别的，是作为一个普通公民的极富思想诚意的“常识”。
一
既然如此，轰动一时的所谓“王小波文化现象”为何只停留在他的杂文上，这便是问题的症结所在，也是在这里值得进一步聚焦他杂文思想的根本原因。那么，他的杂文到底表达了什么，以及他表达出了的思想现在有无可能接续？
借着李静的研究思路［1］［653—663］，王小波杂文思想大致涉及以下几大范畴。
第一，他对知识分子的重新定义。不假惺惺拒绝成为知识分子，但也不以知识分子所谓知识优越感颐指气使，占据道德话语制高点，反身审判大众。收入《王小波全集》第七卷杂文集《沉默的大多数》的《思维的乐趣》《中国知识分子与中古遗风》《知识分子的不幸》《花剌子模信使问题》《跳出手掌心》《道德堕落与知识分子》《论战与道德》《理想国与哲人王》等等，其题旨均属于对知识分子的重新论定。价值取向来看，王小波无疑是站在启蒙立场的，但仔细体味他的话语论证方式，似乎又是反启蒙的，这是怎么回事？其实，这些杂文均产生自20世纪90年代初特定思想文化氛围，他的杂文引申自此氛围并超脱于此氛围，是“批评的批评”。关于“知识分子立场”问题的论战，分“自由主义之争”与“人文精神大讨论”两股思潮，其成果差不多都收录在《知识分子立场：自由主义之争与中国思想界的分化》［2］、《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》［3］和《启蒙的自我瓦解：1990年代以来中国思想文化界重大论争研究》［4］三本书中了。
由以上所举诸篇可以明显看出，王小波是其中的参与者，但这种参与却是隐性的，他并没有明确用过自由主义、激进或者保守。当然，他也并不是一个骑墙派和折衷主义者。他的见解朴素而真诚，读他的这类杂文，即便不清楚那段“论争”的读者，从他的观点也大体能知道那场“论争”到底争的是什么了。他认为，知识分子无需首先特别强调什么立场，也无需咬牙切齿为一个也许空洞的概念而许愿发誓。是不是真正的知识分子，只要化为切实行动就够了，这可以最大可能避免将自己打扮成为辅助权力统治、营造精神牢笼、专事道德判断的“哲人王”。他所谓“面向未来，取得成就”，并非向壁空谈，是基于痛切生命体验的告诫。在“论争”中，他已经感到那些张口闭口，喊叫着要“重建精神结构”的论争者字里行间流露出来的某种危险信号。深文周纳、气势如虹的宏大话语，无不透露着身份旁落后的落寞与迷茫，也无不折射出企图以道德伦理“曲线”重返“中心”的用心。所以他说，“重建精神结构”是好事，可别建出个大笼子把大家关进去，再造出些大棍子，把大家揍一顿［5］［56］。他那著名的“花剌子模信使问题”的推论，表达的即是对“反智环境”及其“反智现象”互为表里的隐忧。倘若反智环境一直存在，就不能乐观高估反智现象会绝迹。苦难中的摸爬滚打，他太知道人性的脆弱或者说知识分子本来更擅长滑头哲学的本质了。由此他逆推而得出的一个结论是，若有人发现自己被“花剌子模君王”关进了“老虎笼子”，则可以断言，这个人是个真正的知识分子。这当然不是说王小波非得以死检验知识分子的真假，只是在他眼里，知识分子同样也是血肉之躯，不是一帮超人，他们之所以在反智环境中为保全自己而变得“滑头”，也仅仅是给予人的本能的考虑。他的办法，既不主张以头撞墙，只活在“义”中，做个廉价“捐税金”者，也不拍着胸脯发毒誓来标榜自己假话全不说、尽量说真话，而是说机智的俏皮话［6］［92—94］。这好像比鲁迅反对肉搏而提倡“壕堑战”，更加高明也因此更多具有了此时代特点的吧！
由此可见，王小波定义中的知识分子，实乃俗人。不过是有智慧，有趣味的俗人，这也是他基本不用“启蒙”的初衷。没有道德君子的自我人设，没有为宏大叙事献身乃至成为宏大结构的立法者、阐释者的知识前设。这样的人，也就很难与那段时间担纲论争对手的“自由主义者”，或“人文精神”的输出者有什么切实联系，充其量，他心目中的知识分子，是强调常识层面的人的主体性。
第二，强调常识层面人的主体性，顺理成章，衡事估物必然立足于人与人的平等和主体性创造的立场，对个人具体偏激少了几分睚眦必报的还击，对源头真相多了许多务实分析。《我看国学》《智慧与国学》《我看文化热》《文化之争》《警惕狭隘民族主义的蛊惑宣扬》《“行货感”与文化相对主义》等诸篇，就论题而言便属于此列。针对喧闹一时的国学热（今天尤盛）、文化相对主义和狭隘民族主义的泛滥（今天亦尤盛），王小波毫不含糊，靶子直逼源头。他说，“中国文化的最大成就，乃是孔孟开创的伦理学、道德哲学……这又造成了一种误会，以为文化即伦理道德，根本就忘了文化该是多方面的成果——这是个很大的错误”［7］［ 66—67］，更大更严重的历史误会是，在中国，一说到“文化”，人们就往伦理道德方面去理解。他指出孔孟哲学“拢共就人际关系里那么一点事”［8］［ 86］，这正如嚼口香糖，口香糖再好吃，也不能换着人地嚼；也正如只要不断反复认真地嚼，没准儿还能嚼出牛肉干的味道。“我个人认为，我们民族最重大的文化传统，不是孔孟程朱，而是这种钻研精神。过去钻研四书五经，现在钻研《红楼梦》。我承认，我们晚生一辈在这方面差得很远，但也未尝不是一件好事。四书也好，《红楼梦》也罢，本来只是几本书，却硬要把整个大千世界都塞在其中。我相信世界不会因此得益，而是因此受害。”［8］［86］接着，他得出结论认为，中国文化对于物质生活的困苦，提倡了一种消极忍耐的态度；中国的文化传统里没有平等——从打孔孟到如今，讲的全是尊卑有序，这也是为什么中国无法产生科学的原因。此认知的意识形态化后果必然是，我们只能静待外国物质文明破产，来投靠我们的东方智慧。这意思是说，不思进取，只盼别人早点完蛋；洋鬼子在物质堆里受苦，我们享受“天人合一”的大快乐［9］［73—74］。因为论争根本不涉实质内容，论争双方也就表现得大开大合、无私且无畏。故而，王小波的话，看起来似乎真有点粗糙，但理却是端的，除非你有比他更充分的证据推翻他。所以，他的个体自由优先，又是建立在他自觉的现代文明认知基础之上的，而不是在抽象的现代人文理念上。其背后深藏着的是器物层面的致用思想——用他的话语方式说就是，追求智慧与利益无干。
王小波这一范畴的观点有无道理，后面还可以进一步讨论。然而结合以上所提论争成果，回到那个现场后，所谓“启蒙的自我瓦解”，抑或自由主义之争、激进与保守之辩，多数论述逻辑和观点，实在不能说摆脱了李慎之的四个字评价——“虚火空洞”［10］［216］。
第三，大众文化及被镌刻进大众文化意识形态中的日常生活状况，也是王小波杂文思想发展逻辑的一个必然的终端产物。这些杂文为报刊专栏而写，皆短小精悍，举重若轻，直捣问题的核心。比如他对中国没有科幻片根源的剖析，因为老纠缠在“现实意义”在哪里、“积极意义又在哪里”的前提审查和自我审查漩涡中，如此刻板的诉求是不可能产生自由游戏的科幻电影的［11］［126］。比如聚焦于春运高潮来看国人的个人尊严位置，指出一个人不在单位、不在家里，不代表国家、民族，单独存在时，居然不算一个人，只能算是一块肉；由此而推理，中国知识分子的所谓体面、尊严，不以个人面目出现，言必称天下［12］［185］。比如由对Lnternet“不良信息”的控制问题，他步步后退地推导假设，最后引出一个冷峻的道德难题：在看似“与己无关”的个人权利屡遭侵犯时，你是否可以无愧地赞成这种压缩？［13］［ 107］如此等等，主体性权利（益）是否运行畅通，必然呼吁良性的社会机制，但前提是个体必须有自觉的现代意识，即首先要求权利者的积极争取。王小波眼中的个体形象及其答案不言自明。
当然，除此之外，针对20世纪90年代国内外盛行的“‘文革’是一场实现激进民主、抵抗资本主义和‘现代性’的伟大实践”这一“新马”论断派，王小波直接诉诸自己的创伤经验，以对个人价值、自由、智慧和道德的戕害为基本衡量尺度，举重若轻得出了他的结论，认为其背后是反智主义文化逻辑的支持所致。针对有关文学、艺术、科学和人文的一般性观念探讨，王小波杂文也占有相当大比例，有感于中国纯文学的幽闭、世故和说教，他的判断是普遍为“无智无性无趣”，他主张文学的智慧、性爱和有趣，因为“有趣是一个开放的空间，一直伸往未知的领域，无趣是个封闭的空间，其中的一切我们全部耳熟能详” ［9］［73—7 ［9］［73—74］。应该说，这是一种很成熟很高境界的现代社会个体化发展指标。
二
那么，问题来了。今天的我们是仍像一些人直搬“五四”启蒙乃至直搬鲁迅思想那样，直搬王小波文化姿态，还是需要在本来基础上深度转化乃至于调整、重建呢？这首先涉及到了解在我们的传统中究竟有着怎样的主体性的问题。
余英时《中国近代个人观的改变》一文，在中西对比坐标上梳理了我们最不该“遗漏”的“主体性”和“自我”，这些价值观念和话语体系组成了“个人意义生活”谱系。近代以来，中国自我（seLf）并不先始于鲁迅，谭嗣同《仁学》里所谓“冲决罗网”，是最早提出主张个人应突破传统文化对个人的拘束，使人解放并希望全面改变传统文化的论述。但截止鲁迅“礼教吃人”说法传开来，给现代中国人的主要认识导向却是，传统是压迫我们的、拘束我们的，于是“三纲五常”便成了现代中国人首先想要突破的礼教束缚。到了“五四”，胡适选择性引进易卜生个人主义，突出的乃是“小我”的存在仍以“大我”为依归，从此拉开了人们对中西个人主义参照对比序幕。相同的是都肯定个人自由和解放的价值；不同点是西方以个人为本位，中国却在群体与个体的界限上考虑自由的问题。
但中国传统中的“主体性”和“自我”却远比“五四”以来丰富得多。至少自汉代开始，“主体性”是可以堂而皇之以自传形式公之于世的，司马迁《太史公》序所谓“先祖之所出”即是。但汉朝大一统后，“私德”被纳入“公德”，并作为“举孝廉”手段，“私德”业已制度化，久之便流于虚伪，这才引起了中国史上第一次集体性的反抗——魏晋时代个人觉醒。无论思想上的老、庄玄学，还是文学上的“建安风骨”，其对“个人的自我关怀远远超过了大群体的意识”［14］［ 28］，远不是今天昭著非凡的政治性的、为帝国的伟大作渲染的正宗的赋体所能比肩。尔后，庄子的“适性逍遥”与“无父无君”的佛教相碰撞，“打破了中国各层的群体观念，而突出了个体”［14］［ 28］。
顺着这个线索，余英时从隋唐诗人诗作中，而不是官化了的儒家经典注疏中体味到了“诗人自己的一种极深沉的苍凉寂寞之感”［14］［ 29］，这是前所未有的个人主义境界。即便向来被学界质疑有加的宋明理学，心性、理学“使我们对个人的内心认识得更深了”［14］［ 31］，特别是理学所强调的重点“修己”，是一种深刻的内转，对个人提出了更高的要求。因此，儒家的个人观，在宋、明以后显得更为成熟了。非但如如，宋、明以来“修己治人”虽最初以士大夫为主要对象，但越到后来便越和日常人生打成一片，而且也跳出了“士”的阶级，王阳明“不离日用常行外”、戴震“人伦日用”，即是此种普遍现象的佐证。这意味着中国传统文化中并非自古即崇尚权威人格，压抑个性。恰恰相反，“五四”以后才翻转了这一切：先是奉西方大师为无上权威，后来则尊政治领袖为最高权威。现代知识分子对日常人生意义不屑一顾的一个直接后果，是中国现代个人观越来越枯萎、自我意识越来越萎缩。
至于“五四”之后中国知识分子所理解的西方文化及其个人主义，余英时认为也是片面的，甚至是相当肤浅的。“五四”之前儒、道、佛互动所开拓的更宽阔更日用的中国个人观，到了“五四”以后无人理会了。一方面现代教育教材的设置，使年轻人无从接触中国传统文化，特别是体现人生日常生活意义的传统文化；另一方面“五四”极力倡扬科学而至于极端化科学主义，科学俨然成了包治百病的良药。至此，中国人因此变得都是采取功利主义观点来看人生，表现出来的就是什么事都要“立竿见影”，一切事情都是以功利的观点来衡量。对西方文化的这种选择性引进、学习，甚至到了为科学主义所俘虏的地步，“为知识而知识、因真理而自由”的精神反而丢掉了。极端功利主义的一个次贷反应便是，张口闭口“批判精神”，实际上却只假“启蒙”之名“批判”别人、“怀疑”别人，很少、或几乎不对自我做深入的内在批判。这种“权威性”姿态与其打造的新的传统一起，以“遗传”的隐秘形式推动下，成了“自我”在精神内涵上不断走向贫困的一种表征。
王小波杂文中所格外强化的主体性，应该说就是在这样的思想文化背景进入人们视野的。这时候，思想文化现状、王小波的“主体性”与人们的心理预期三者之间，便构成了一种张力关系。站在王小波的主体性角度看，无论力挺“人文精神”重建的论者，还是激进或保守的持见者，虽然主观上不是否定“小我”，但终极推论却无疑以牺牲“小我”来换取重建“大我”的条件。毋庸置疑，这个思路仍是在中国思想传统中讲主体性，“小我”的存在仍以“大我”为依归，这当然是令人沮丧的。与其说是王小波杂文思想的胜出，毋宁说人们是在总体失望而局部希望中所保持的某种想象的复活。站在人们心理预期的角度反观，“论争”所得“成果”（如果有的话）则并没有多少新意，对于它们，人们可谓“耳熟能详”。王小波杂文使人们“眼前一亮”，其中，很大成份不能不说是对其苦难经历的同情——更重要的是，王小波成功去掉了“启蒙”知识分子姿态，放下了“说教”的身段，至少他把文本话语细致入微地转化成了大众所乐意接受的大众语式，形成了和谐对话的开放式结构。至于他的杂文观点和思想，是不是真的赢得了如许大众的亲睐，现在的确无从得知。但可以肯定的是，多半一定得益于“王小波体”独特的机智、俏皮、戏谑和黑色幽默。这一点不可小觑，它是王小波对“五四”启蒙远背景和20世纪80年代“新启蒙”近背景双重转换的标志。对于前者，他续接了文化眼光，去掉了武断和偏颇；对于后者他转换了语境，去掉了陈腐和惰性因袭。
这一点，倘若拿鲁迅来参照，多少也能看出些蛛丝马迹来。鲁迅的杂文思想乃至鲁迅的文学思想一直是研究界的热门话题，但不能就此断定鲁迅杂文多么深得大众喜爱。研究界的“热”实乃精英知识分子们的事，大众中若是同样常“热”不降，就很难解释鲁迅杂文逐渐被“请出”教材，也很难解释学生一提鲁迅便“头疼”这一现象了。即使像有人说的，鲁迅不被今天大众喜爱另有原因。但这些特别的原因中，也不能决然排除鲁迅杂文讨论问题时所特有的“启蒙”姿态和独语式眼光。
至此可以有个基本判断，王小波的主体性及所面向的世界，其实是市民社会。他想到、说出的东西，均属于市民社会大众静悄悄默认的常识。
我强调的是市民社会而不是公民社会，市民社会一定有社会学家的标准定义，这毋庸赘述。但我这里所说的市民社会，并非仅仅是社会学按照各种硬性指标界定的静态的社会形态，是一种在文化上与传统社会有着本质区别的动态的人文思想趋势，暴露出某种明显的价值信息和主体性。总有相当一部分人初步具有理性思维能力，并且注重自律性个人生活；总有相当一部分人真正在营造内在性世界，这是对哈维尔贬义的“内在性”消费主义的反拨；总有相当一部分人开始自觉摆脱虚构所带来的阅读苦恼，尤其在不确定性和风险性叠加的时代，他们也变得非常警觉非常谨慎。这样的市民社会文化具有下以下特征：其一，专家主宰或层层分解的科层化管理导致，社会政治、经济和文化的专业化、体系化和制度化又逐渐地脱离日常生活领域和生活世界，造成了“体系化”“制度化”和“法制化”与“生活世界”的空前未有的尖锐对立，造成了前者对后者的“殖民化”或“宰制”［15］［ 208］。其二，正因为“系统”与“生活世界”经常性的“相遇”或“冲突”，“双重偶然性”会不断出现：一方面是社会系统中的社会行动本身所产生的一个必然的结果；另一方面主体性行动又成为社会行动完全实现的一个主要障碍［15］［ 227］。
三
重读王小波杂文，下意识里会置于这样的市民社会来衡量。从王小波的主体性看过去，他的杂文其实是从“生活世界”看“系统”，“生活世界”不是被“殖民”，而是破败，是借“系统”的名义对“生活世界”的宰制，他的主体性也就为看到大众预期的“生活世界”挤开了一条小缝；“双重偶然性”中，强调的是社会行动和主体性行动都具有实现意义生活的可能性，就要看它们是“相遇”还是“冲突”才能作出判断。但从王小波的主体性——尤其只能通过动用非正面的讥诮、戏谑、黑色幽默话语方式，来作用于与之相冲突的社会行动审视，至少还无力主动作用于20世纪90年代的“系统”。这还只是在假设的前提下，即假如王小波的主体性，同时对大众社会与精英知识分子及其构成的强势话语结构都产生积极意义的前提下。可事实却是，虽然“论争”中的自由主义确有真凭实据，基本靠事实说话［16］［413—430］，但也无法避免启蒙内部自我瓦解的命运，王小波相当低调的微观“启蒙”，无一例外，同样在整体的自我瓦解之内。从当代中国思想史的角度看，这不能算王小波的悲哀。
注释：
［1］李静：一个作家的精神视野——重读王小波杂文[J].南方文坛：2008，（2）.见中国小说学会主编、韩袁红编：王小波研究资料（下）[C].天津：天津人民出版社，2009：653—663。
［2］张明策划，李世涛主编：知识分子立场：自由主义之争与中国思想界的分化[C].北京：时代文艺出版社，2000.
［3］张明策划，李世涛主编：知识分子立场：激进与保守之间的动荡[C]. 北京：时代文艺出版社，2000.
［4］许纪霖，罗岗等著：启蒙的自我瓦解：1990年代以来中国思想文化界重大论争研究[C].长春：吉林出版集团有限责任公司，2007.
［5］王小波：道德堕落与知识分子[A].王小波全集[C].第七卷，沉默的大多数[C]，北京：译林出版社，2012：56.
［6］王小波：文明与反讽[A].王小波全集[C].第八卷，我的精神家园[C]，北京：译林出版社，2012：92—94.
［7］王小波：我看文化热[A].王小波全集[C].第七卷，沉默的大多数[C]，北京：译林出版社，2012：66—67.
［8］王小波：我看国学[A].王小波全集[C].第七卷，沉默的大多数[C]，北京：译林出版社，2012：86—86.
［9］王小波：怀疑三部曲序[A].王小波全集[C].第八卷，我的精神家园[C]，北京：译林出版社，2012：73—74，73—74.
［10］此语出自李慎之为《顾准日记》所写序言中，转引自朱学勤：1998年关于：陈寅恪、顾准、王小波[A].见张明策划、李世涛主编：知识分子立场：自由主义之争与中国思想界的分化[C].北京：时代文艺出版社，2000：216.
［11］王小波：中国为什么没有科幻片[A].王小波全集[C].第八卷，我的精神家园[C]，北京：译林出版社，2012：126.
［12］王小波：个人尊严[A].王小波全集[C].第八卷，我的精神家园[C]，北京：译林出版社，2012：185.
［13］王小波：从Lnternet说起[A].王小波全集[C].第八卷，我的精神家园[C]，北京：译林出版社，2012：107.
［14］余英时：中国近代个人观的改变[A].余英时文集[C].第二卷，中国思想传统及其现代变迁[C]，桂林：广西师范大学出版社，2004：28，28，29，31.
［15］高宣扬：鲁曼社会系统理论与现代性[M].第2版，中国人民大学出版社，2016：208.
［16］徐友渔：自由主义与当代中国[A].张明策划，李世涛主编：知识分子立场：自由主义之争与中国思想界的分化[C].北京：时代文艺出版社，2000：413—430.
（作者单位：宁夏社会科学院文化研究所）
