书道千秋.在北京李铎将军书房

“书道″是书法家生命价值的最高形态

如果说“美教”是儒家思想对主体的社会化功能要求，那么“文情”就是艺术赋予书法具有的灵魂本质。但这些终究不是个体生命建立在以书法为载体的最高艺术精神。如何达到心物同感，身与物化，人书交融，这是古代书品理论中面临的重要难题。书法作为一种语言表现形式，儒家要求它具有社会性和实用性，作为一种艺术形式，又必须具备自然客观的生命规律。书家在选择社会美和艺术美的同时也在选择着生命之美，也势必要在二者之间找寻一线契机，力图完整的在书法艺术中表现非功利性的自然本真，这就促成了“书道”的出现。

“道”是古代哲学重要的命题。孔子把“道”当成原则；老子把道看作是客观实在又无形无象；《易》把阴阳看做成道；庄子把道看成为个体精神状态在某种具体的艺术活动中的升华。

“道”与书法的关系形成，实际上有赖于“道”与“艺”关系建立。《周礼·地官·司徒》：“考其德行，察其道艺”。“道艺”指六艺，即礼、乐、射、御、书、数。“道”有大道、小道之分，大道就是哲学上所阐释的内容，小道是“个别事物的个别规律，并可以具体化为方法和技艺”，具体而言，“道艺”包含了文章之道、绘画之道、诗词之道、书法之道。书法之“道”最早见于传卫夫人《笔阵图》“自非通灵感物，不可与谈斯道”。这里的“道”是指书法生成的规律，是书法之源，非书法之理。书法之“道”在古代儒、释、道多种思想并存的过程中，所给出的内容不尽相同，同时也参入了世俗人情。

在古代书品理论的体系中“书道”有着社会性和自然性双重内涵。从社会属性来看，书法作为“道”的一种载体，是以艺通道的一种方式，明人杨慎云：书有以品名者，锺嵘诗品、庾肩吾书品是也。二子皆梁人，其称名也同，其遣词也类，时代则然，非相假袭也。诗品以三品品诗，书品以九品品书，何区别之精而用志之勤乎！或言：书与诗均艺，而书又非诗。此谬矣。古者君子之于物也，无所苟而已矣。如一二小技，罔不致其极焉。故曰：传兵论剑，与道同符。今人不及古人，而高谈欺世，乃曰：吾道在心，六经犹赘也。以此号于人曰：作字欲好，即为放心。趋简安陋者靡然从之，是苍籀上世道已丧矣。不曰道器，形神也。离道语器，弃形而存神也。故曰齐匠之斫轮，绵驹之擫籥，先王之道有在于是，矧夫进于六艺流乎！君子宜无所苟也。苟于物将苟于道，吾所为感其感云其云也。呜乎，又焉得真知其解者而竟吾云乎！

杨慎认为“书品”与诗文一样，能够存有“道”。如果站在儒家立场阐明书法之“道”，就是孔子提倡的“志于道，据于德，依于人，游于艺”的标准。儒家思想中的“书道”是沿着“美教”的思想发展而成。如果说“美教”是形而下的具体事态发展，那么“书道”就是形而上的抽象的规律。当然事情并非这样简单，“书道”要体现着个体在社会中所要具有的最高标准，这就是“以艺成德”。徐干曰：圣人因智以造艺，因艺以立事，二者近在乎身，而远在乎物。艺者，所以旌智、饰能、统事、御群也，圣人之所不能已也。艺者以事成德者也，德者以道率身者也；艺者德之枝叶也，德者人之根榦也。斯二物者，不偏行，不独立。木无枝叶，则不能丰其根榦，故谓之瘣；人无艺则不能成其德，故谓之野。若欲为夫君子，必兼之乎。

在这样一种观念下，书品理论阐释书法时首先要讲德成而上，艺成而下的道理。只有如此，书法才能成为不朽的盛世。为了达到这个标准，徐干又强调了“艺”所具备的内容：恭恪廉让，艺之情也；中和平直，艺之实也；齐敏不匮，艺之华也；威仪孔时，艺之饰也。通乎群艺之情实者，可与论道；识乎群艺之华饰者，可与讲事。事者有司之职也，道者君子之业也。

如果以此衡量书法之道，不激不励，志气平和就是书之情；扬波折节，中规合矩就是书之实；早验天骨，复识人工就是书之华；动成楷则，各尽其美就是书之饰。从社会性的标准看，“书道”成为书法“教”之后的最终归宿，如果说这是个人主体的人格升华，那么全在于借助了书法这种艺术表现形式而完成。

窦臮解释书法与书家二者之间的关系为“六艺之末曰书，而四民之首曰士；书资士以为用，士假书而有始”，书与人之间存在一种体、用关系。所以，书品理论中关于书法的本质也就有了新的内涵。张怀瓘讲“道微而味薄，固常人莫之能学”，书法之“道微”不在于不修身，不立德，不在于精进书法技巧，不在于谙熟文字之准确，而是在于书家通过书法领悟“大道”的真谛，圣人之“圣道”是要通过“书道”来传达。对于此，可以借鉴刘勰的语言云：爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎《河》、《洛》，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。故知道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而无滞，日用而不匮。

刘勰讲的文之“道”是儒家范围内的“道”，与儒家思想中的“书道”有着本质的相同。藉此可以称“道沿圣以垂书，圣因书以明道”。

“书道”作为书品理论中赋予书法最高的本质内容，并不满足于儒家给予的高尚人格体现，还要追求着个体生命中最为本真的完全属于自我精神状态下的艺术感知。这使得“书道”又升华了情感的内容。张怀瓘讲：“夫草木各务生气，不自埋没，况禽兽乎？况人伦乎？猛兽、鸷鸟，神采各异。书道法此”。

这里的“道”是自然的规则，既有着一草一木生生不息的生命之理，也有着孕育一草一木的生成之理。在这种自然的变化中，各种生物都孕育着生命，生命是相同的，但是生命的价值却是不同的，这就是神采各异。“书道”是书家生命价值的最高形态，是以艺术精神展现生命过程的完美交接。这些就是古人心目中的物我交融、天人合一的理想状态。

在书品理论中，对于“书道”中的我（书家）与物（书法）之间的关系，更多的寄托于神奇幻化之中。庾肩吾曰“参神并用”，“疑神化之所为”；李嗣真称“偶合神交”；张怀瓘讲“合冥契、吸至精”，这些都是在描述着书法艺术中最为核心的内容，也是在充分关注书家感性物态生命的外在传达。对于艺术精神之“道”，学者指出：道是艺术本体结构中的最深层次，是艺术作品的生命之本。艺术生命的生成和生存都基于道，艺术生命的感性形态最终都根植于道。

“道”包括了书法在内的所有一切艺术形式拥有的天人合一的境界。作为自然性质的“书道”更多的表达出天道所具有的质朴、真率、简约等最为原始的童趣。所以，古代书品理论中对于“书道”所具有的自然属性，往往是以书家的内心为枢机给予阐释。李嗣真在批判书法创作中不能恪守传统书风的作品时称“古之学者皆有规法，今之学者但任胸怀，无自然之逸气，有师心之独任”。

古人学书有“师心”、“师笔”之辨。所谓“师心”，是以个体为主崇尚表达的创作方式；所谓“师笔”，是以技术为主力图再现的创作方法。唐代画家张璪有句名言“外师造化，中得心源”，一语道破超越了技术之后，书法艺术所要追求的是书家生命的生成之道。李嗣真以传统思想批判了任情任性的创作，认为由心而生的创作作品不具有自然气息。实际上李嗣真没有认识到，人心的返璞归真也是一切生命体普遍共有的自然规律，人之心就是天道的一个散点，心之变反映着天道之变，天道之变牵动着心之变。

所以，当书法家在任情任性之时，也正是生命与艺术交融之时，物我两忘，人书交融。唐代吕总在《续书评》中以惊波、巨石、露润、枯木、闲花、龟、鸟、雁、鱼、风、花、雪、柏、华岳、黄河、月、露、云、霞等一切自然之物来比喻书法的艺术之美。这是人情物态化的审美特征，也是“书道”中人道归于天道，人归位于自然的表达。这些都是书品理论中关于“书道”自然性的最为准确的描述。

书品理论中“书道”具有着社会属性和自然属性双重内涵，从儒家的立场上“美教”得以升华为“人道”；从道家立场上“文情”得以升华为“天道”。二者并不矛盾。就书法艺术本身而言，无论是人道还是天道，最终归结为“书道”，终极目标是在追求本不为生命所掌控的生成法则。这就是书法艺术最为极致的本质内容。

(阿牛哥整理)

配图/书法:李桂强