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《三报论》：“经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受；生报者，来生便受；后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。受之无主，必由于心。心无定司，感事而应。应有迟速，故报有先后。先后虽异，咸随所遇而为对。对有强弱，故轻重不同。斯乃自然之赏罚，三报之大略也。”
“三报”就是指现报、生报和后报这三报。对这个三报的事理、因果来加以讨论，这就叫“三报论”。“三报论”也不是慧远大师自己创立的，经典《阿毗昙心论》里面就谈到这个问题，所以“经说业有三报”。“业”的概念就是Karma，就是我们众生举心动念、行为造作所产生的一种功能。“业”就有它的业力。那么业一般分善业、恶业和无记业三种。
所能造的是身、口、意，尤其这个“意”，我们一个微细的念头，都在阿赖耶识播下了一个种子，迟早都会有报应。这个种子生起来，起现行了，这就是它的报显发出来了。如果我们身、口、意三业，都是很重的心造作了很重的业，那么这个业力种子的力量大，它显发出来的时间就会快，后果就会大。业，是印度古老文明都谈的，《四韦陀书》婆罗门教都承认这种“业”的存在。
只要造了业，一定会有报，业为因，报为果，这就体现因果的法则。那么业因它的报有三种，它不是平面的，而是立体的、错综复杂的。三种报：一个是“现报”——现世报；一个是来生报，叫“生报”；一个是“后报”，就是多少生以后才去报。那对于这三报，就表明什么呢？表明佛法这种因果的法则，是在一个更为广阔的时空态里面去展开它的观照的：过去世、现在世、未来世。这一点，就是佛教的真理所在。
我们凡夫众生是不了解过去、现在、未来三世的，所以带着我们的短浅的知见就容易得出：我的一生就是这一辈子，死了就什么都没有——断灭见。这个断灭见——死了就没有，有时候他可能也相信一点因果，但是它叫“一世因果”了。如果你在一世里面，就是在这一期的生命的过程当中，去建立因果的法则，是没办法建立的，因为它不能诠释错综复杂的因果的情形。
像其他宗教，它也相信因果，但是它是讲二世的因果。二世的因果在今生层面，它会比断灭见的一世的因果要高明一些，要超越一些，但是它仍然解释不了错综复杂的因果法则。唯有佛教这种三世因果——大家去了解十二因缘，叫二重三世因果，那种错综复杂的格局，才能是一个非常有效的解释生命现象的理论体系。
那这样看，“现报”就是我这一世行善或者作恶，就我这个业报身去做，但由于做的业力很大，它感的时间很短，今生就接受了这样的善因的善果，或者恶因的恶报。这就叫“现报”。那来生报——“生报”是什么？就是我们今生的善恶的行为是到下一辈子去报。你一生行善，下一辈子得人天福报；你一生放纵贪、瞋、痴三毒烦恼，什么都敢干，你就到三恶道里面去接受那种果报。这叫来生报，又叫生报。
现在讨论“后报”，后报就更复杂了，就是我们今生所行善或者造恶的业力——Karma，是经过两生——不是来生而是来生的来生，或者三生、十生、百生、千生、万生乃至恒河沙劫之后，才会有果报。那这种状态，你看我们凡夫的肉眼是只会对这一世因果有所了解，天眼通可以对来生有所了解，证果的圣人比如说阿罗汉，能够了解八万大劫的善恶因果报应的情形，那么八万大劫以后的情况不了解——宿命通他没有，所以恒河沙劫之后，这个过程当中的善恶因果唯有佛才知道。
有一天，佛就指着一个鸽子问舍利弗：你看这只鸽子，它宿世是什么？何时得脱？舍利弗观察，它以前的八万大劫以来，都是一只鸽子；再观察它什么时候能够脱离鸽子身体，观察它八万大劫后还没有脱离。声闻的智慧是有限的。那佛就告诉他，在八万大劫以前这只鸽子是什么身份，在未来的八万大劫以后，它在什么时候能够脱离鸽身，能够得人身，能够修五戒做优婆塞，能够慢慢修行得到成佛之果——佛能够展示得清清楚楚。我们要了解果报的三个概念：现报、生报、后报。
那这样的一个受报的过程，又不是我们像一加一可以定义的，它里面太复杂了。比如从那个时代，我们中国的很多佛学学者都在争论：这个受报的主体有没有？谁来受报？难道受报的有个客观的主体吗？如果说有个客观的主体，不符合佛法的精神；但是又没有这种受报的主体吗？也不是。所以这就有一个叫“相似相续”的概念出来了——“不一不异”。受报它没有一个主体——“受之无主”。你接受果报，不是一个一定的东西，不是一个定命的东西——就是主宰。
但是又不能说它没有，它一定要由这个受报起现行。阿赖耶识里面的种子怎么起现行？是由于这个“心”。但这个“心”也不是客体的东西，“心”是由于外境才有的。由于外境才生起了这个“心”，所以“心”没有一个决定的掌管的功能。那到底怎么理解呢？这里就提出一个概念，实际上是一种智慧——“感应”这个问题。慧远大师在对一种事情的把握方面——在“感”和“应”这样的一个把握方面，是非常到位的，包括对《周易》也是以“感”作为它的体性的。那么“感应”是宇宙、人生、生命当中至高的原则。
因果报应，是由于我们这个“心”感了外面的事境，原来所造的那个Karma的力才有应，这叫“感事而应”。如果有这个种子，但你没有外部的事境——没有这个条件，它就应不出来。所以受报也是因缘和合的产物。法相唯识谈，阿赖耶识的藏识里面有无量劫以来善善恶恶的种子，但这些种子是不是起现行，是取决于外部的条件。种子起现行，现行熏种子，这里面哪些种子可以起现行，哪些种子不起现行，它是复杂的。
你不能说它一定起现行，或者有些种子提前起现行，这都是“感事而应”的产物。“事”千变万化，“心”错综复杂，所以这就决定了受报的表现形态多样，你不能机械地把它定起来。那么业里面有些是定业，有些是不定业，这些都要在“感事而应”里面找到它相应的表现形态。
我们的心是感外面的事境：阿赖耶识的种子产生了一种现行的作用——那么这样的“心”和“境”之间的这种感应，就会使这个“因”：你感得强，感得业力重，它起现报、起现行的速度就快；如果你感得心弱，事境也比较弱，它就会来得比较迟。所以虽然造了恶业，但是是今生报，还是来生报，还是无量劫以后才报，这是不定的。这是根据我们能感之心和所接触的事境的感应强度来决定的，所以果报有先有后。
虽然果报现前有前后时间上的差异，但是它不离开一个原则：都是我们的心随着所遇的人事环境，而显发的一种对境。“对”就是应的意思。对应出来的东西，都是这个原理出来的。那么由于我们能感的心有轻、重，所以所应的果报也就有强、弱的差异。强、弱也就表明这个业有时候来得重，有时候来得轻。果报的轻重追溯它的源头，跟我们当时造业是重心造，还是轻心造，也是对应的。
比如说我们造过杀人的业，在造杀人业的过程当中，也有轻和重的差异。他有时候就想只是教训一下他，用刀背砍一下，说明他的杀心要轻一点；如果他用非常狠毒的心——“我一刀要把他劈成两段”，他这个心就来得重一些。你重心，它的报就来得重；你轻心，它的报就来得轻。这里面常常讲半斤八两。
所以这样的一个因果报应都是法尔自然的，那种赏罚机制没有谁去主宰的：没有上帝去主宰，也没有佛菩萨去主宰。一切都是我们自己的心、自己的业所导致的，这就叫“自然之赏罚”。“自然”不是一般道家讲的自然，“自”就是自动，你自性里面法尔自然的种子起现行：轻重、强弱的对应关系——善因给你奖赏，恶因给你惩罚的一种自然的报应。这就是现报、生报、后报大概的发生的基本机制。
慧远大师用非常简略的语言，把大、小乘经典关于三世因果报应的核心的原理揭示出来。如果你要展开这个因果的机制，可以讲很多，但慧远大师只是从“感事而应”这个层面，把它的发生机制给我们表达出来。最后的结论是：这是自然的赏罚。既然是自然的赏罚，它就告诉我们：我们每个人都是自己行为的责任者，是不能逃脱这种行为的责任的。
世间人对净土法门常常会小看，认为是浅近之法。怎么概定它的特质？印光大师开宗明义，非常高屋建瓴地界定净土法门的胜妙：持念阿弥陀佛名号、求生极乐净土这个法门，乃是十方恒河沙诸佛普度九法界众生的切要之大道。
意思就说，十方诸佛离这一法就很难实施普度众生的本怀。九法界众生快速圆证佛果的奇妙法门，暗含着九法界众生离这一法就上难于圆成佛道。这就把净土法门的胜妙特质推到极致了。
诸多的大乘经典都是千经万论处处指归，开启净土法门的精要、切要和心要。就像蕅益大师所说，这个法门是《华严》奥藏，《法华》秘髓，一切诸佛之心要，菩萨万行之指南，都不越出这个法门之外，有这么一个要义在里面。
千经万论处处指归。净土的根本经典有“三经”，就是《佛说阿弥陀经》《佛说无量寿经》《佛说观无量寿佛经》，这就称为净土根本所依三经。以后再加上《普贤行愿品》和《大势至菩萨念佛圆通章》，形成净土五经的格局了。净土三经就专门来阐明净土法门的事相、理体、深奥微妙的道理，这就是“专明其致”。
世间人对待念佛法门，大多数人是习焉不察。看到很多人都在念阿弥陀佛，他以为这很平常，甚至认为这是愚夫愚妇所修的法门。所以，就把净土法门看得很“浅近”——很肤浅、很近，认为是著相的法门，甚至是小乘法。都是这么来看的。常常跟宗门教下比较，说什么净土法门不如“教海之宏深”。
“教海”就是指像天台宗、法相宗、华严宗、三论宗，这些叫教下，它们经典、法义非常宏深，认为净土法门太简单了，不如教海之宏深。也不如“禅宗之直捷”。禅宗是教外别传，直指人心，见性成佛。不如这个顿悟法门来得直捷。这都是用通途的眼光去看待，不能了解净土法门特别胜妙的地方。
所以，每每地就高扬宗教而抑净土。这个“宗教”不是现在作为一个名相的意思了，这个“宗教”就是指宗门教下。高扬宗门教下而贬抑净土，看不上眼，常常认为自己根机很利，眼空四海，誓证一乘。就是崇尚自力，认为自己很有能力，自己能断烦恼，自己能开智慧，自己能了生脱死，而厌恶佛力加持。这种自负其高的人他就觉得：佛力加持？我不需要，愚夫愚妇才会祈祷佛力加持，我有能力渡过这个生死大海。他厌恶“佛加”。
这样就属于“当仁固让，见义不为”。这是转用了一种法义。《论语·卫灵公第十五篇》讲，子曰：“当仁，不让于师。”所以有个成语叫当仁不让。从礼仪上来说是要谦让的，然而面对行仁德的时候，可以不必对老师讲谦让。这就是面对着行仁之事，不后让于师。说明行仁是当务之急，君子是以仁为己任，虽然面对老师也无所回避，应当勇往直前而为之。而且，真正的老师也是希望学生、后人能够超过老师的，所以孔子说“当仁，不让于师”。
这里转换说“当仁固让”。这里的“仁”的含义就是净土法门直接是指向往生净土、横超三界、出离三界火宅。这是一个至高的仁，这是一个至善，这是一个最大的利益，这是最称佛度生出世之本怀的东西。
当仁——面对着这样的一个法门，你还固让！“固让”就是再三地辞让。让他念佛求往生，他不信，他也不愿：我为什么要求往生呢？我要在这个世间生生世世行菩萨道，我要怎么样，我要怎么样。这叫当仁固让，再三地推让。
“见义不为”。这也是引用《论语》的一句话。《论语·为政篇第二》，子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”这个“义”就是属于应该去做的。那应该去做的，你却不能去做，不愿去做，这就是“无勇”——没有勇敢精神。如果你没有见到这个义，不为，还不足怪也；见了这个义而不为，世间的原因就是害怕，逃避。
这里讲见义不为，引用净土的法义来作一个诠释：你已经遇到了净土超越三界的当生了生脱死的法义的法门，还不去信愿称名，去修行，这叫见义不为。见义不为原因在哪里？或者是愚痴、智慧不够、善根浅薄，听了不相信；或者听到、见到净土的法义，狂妄，不屑一顾：我不需要求生极乐世界，我自己能解决问题。这就讲，闻到净土法门，两种人不能信受——非愚即狂。这叫见义不为。
当印光大师说这两句话的时候，那是用他的几十年的出家经历所见证到的教内的情形。现在也有很多人闻到净土法门，当仁固让，见义不为。
其结果就致使释迦如来在我们这个娑婆世界、五浊恶世示现八相成道，一代时教处处苦口婆心地劝勉一切众生赶紧离开火宅的彻底悲心，“郁而不畅”，就是被阻逆而不能畅达出来。一切众生出离五浊恶世、火宅、分段生死的剧苦的捷径——本来净土法门横超三界就是出轮回苦的捷径，叫径中之又径，但由于你当仁固让，见义不为，这个捷径就被你的怀疑塞住了，就通不过去了，你就还在三界火宅当中打转。
所以，印祖以悲愍心——现在我在这里“不避”，不回避罪责。不回避，就是很多高扬宗教的，如果你说净土法门那么胜妙，他会指责的，说：“你怎么把这个不了义的愚夫愚妇的法说成那么高妙呢？难道就净土法门能够解决生死问题吗？”他人会说三说四。
所以就不避罪责——指责的话语，在这里“略引证据”。说这个法门这么胜妙是要引经据典来证明的，要以圣言量作为标准才能立论的，不是自己想当然的。引经据典作为证据，其目的是希望“见闻随喜”，闻到了这个法门，能够生起信愿欢喜之心，能够念佛，共同往生到极乐莲邦。
